在环境伦理学中，整体主义的非人类中心论，即生态中心主义(ecocentrism)，通常被认为是应对生态危机等环境问题最有实践力的学派。作为当代生态中心论的代表，克里考特(J.Baird Callicott)的思想在基于利奥波德(Aldo Leopold)所设想的大地伦理(the land ethic)基础上，将生态中心论的思想系统化，以衔接入自休谟提出经由达尔文以“自然选择”的演化理论解释的“情感社群主义(sentimentalcommunitarianism)”之伦理学传统中。
同时，克里考特在实践原则上借鉴了当代生态演化的实证研究成果，以寻求人与自然之间的矛盾的合理平衡点。特别地，克里考特旗帜鲜明地将“生态系统健康(ecosystem health)”作为环境伦理学的实践判据，这对于当代环境管理策略具有重要的借鉴意义。近年来，克里考特的思想也受到国内一些学者如卢风教授的重视。
然而，以往的研究对作为实践判据的“生态系统健康”的解读是空泛的，它仅仅被用作了一个方向性正确的标签，却脱离了现实的实践手段。因此，这种空泛的解读对于现实的环境管理并无裨益，也造成了环境伦理学与环境管理间的分离局面。为了夯实环境伦理学的实践力，我们必须深入地剖析生态系统健康的内涵并考察具体的实践可能。这构成了本文的研究中心。
一、生态中心论的实践理想
在利奥波德那里，判断道德实践的适当单位是社群或生态系统：“如果一事物有助于保持生物社群的完整、稳定及美丽，那么它是对的。反之，它是错的。”显然，“社群的完整、稳定及美丽”是作为利奥波德之大地伦理的实践判据。然而，在现实中，如果不限定具体内涵，以此三者作为实践判据的可行性是很成问题的。
首先，伴随主观性的个性化因素很难使得“美丽”作为一项心理感觉指标，具备作为道德实践判据所内在要求的普遍意义上的“客观性”。其次，“稳定”如果作为诸生态学指标(如种群数量，群落分布)的静态的不变性来理解，似乎与天然意义上的自然本真相分离。类似的，“完整”如果作为系统中一切生态学指标对象的继续存在来理解，也难以成为道德实践的指南。鉴于利奥波德的道德实践判据的模糊性，克里考特在继承其整体主义进路的同时更为明确地指向生态系统的健康。
二、生态中心论的问题讨论
表面上看，克里考特的以生态系统健康为判据的伦理理想似乎可以顺理成章地化解当代生态危机。实际上，该实践理想的落实面临着诸多问题。虽然克里考特强调人之于生态系统健康的重要作用，然而他的自然主义进路的实践论又削弱了人的能动作用。因此，主体实践的道德色彩并不明晰。进一步地，在淡化了谨慎原则之绝对性的前提下，这种以整体为着眼点的实践论使得物种保护成为一个悬而未决的命题。这并不能为目前的物种保护方针提供坚实的伦理学依据。主体的道德可能如前文所述，在人与自然的关系的理解中，克里考特将人类与其他物种视作完整的自然系统这一“生命体”的不同脏器。对于这种人与自然的共赢关系，克里考特的论据是有人类活动的绿洲中的物种数比隔绝了人类活动的绿洲中的物种数要多。
这里，我们不禁要问，这种将人之于自然的实证层面的正面作用引向人作为系统健康的形上层面的必要元素的逻辑跳跃是否合理?对此，我们有必要界定一下克里考特的“自然”。在至广的层面，自然包括一切的现有元素。可是，这样的自然的内涵并不确定，即一切现有元素生灭不定，增减不居。可见，这样的自然，并不是一个确定的伦理对象，也谈不上作为一个稳定的“生命体”。
因此，克里考特的自然，似乎只是健康意义上的生态系统，后者可以进一步被还原为维护生态系统能量流之正常运作的必要元素，而非逻辑上所有可能容纳的元素。那么，能量流的正常运作又如何定义呢?在保守的意义上，我们或许可以现存的能量流模式，作为参考的基准。按照克里考特的生物圈保护模式，我们至少有三个版本的能量流范式：核心保留区范式、缓冲过渡区范式与人类栖居区范式。以极端立场观之：在核心保留区，人类显得多余;而在人类栖居区，大部分其他物种难以自然地生存。联系克里考特的共赢案例，后者的范式只可能是缓冲过渡区范式。
(二)物种保护的依据
如前文所指出，虽然克里考特坚持物种保护的义务的绝对性，然而该义务似乎并不源自生态系统的健康，后者作为克里考特的至善，并不必然地要求所有物种的绝对完整性。以前例而言，作为物种的美国栗木或须鲸的伦理地位，独立于它们可有的之于生态系统健康的作用。进一步地，以能量流作为生态系统健康的衡量方式更加淡化了具体物种的必要性。一个可以简约为由若干代表性物种勾勒的数个营养级组成的生态系统完全可以保持内部能量流的顺畅，亦即维持它的“健康”。
可见，大部分物种的自身存在的必要性不在系统健康之中。这里，实践原则所对应的伦理本体似乎存在着分裂而多元(作为个体的物种与作为整体的系统)的意味，而道德哲学在本体层面的多元论是克里考特②明确反对的。为了保持理论内部的一致性，物种保护的原则性必须回应系统健康的必要性。固然，克里考特认为维持生态系统健康的一种确然的方式是维持生物完整性。然而，作为一种确然方式，完整性(包括物种多样性)只是满足了它之于系统健康的充分性，而非必要性条件。这里，维护生态系统健康与保护物种完整性之间存在着一定的逻辑距离。
三、生态中心论
需对自然之“善”进行限定克里考特以生态系统的健康作为实践的判据，而生态系统的健康基以干扰或变化“在空间与时间的正常的程度”，后者以自然自身的(历史的)程度与频率为度量。
可见，克里考特的进路是自然主义的，即以自然本然意义上的状态(变化的程度与频率)作为环境伦理实践的伦理判据。应该指出，克里考特笼统地将自然本然作为环境伦理的实践判据是有问题的。例如，我们应如何看待史前的生物灭绝呢?假设类似白垩纪末期的因纯自然因素造成的生物大灭绝(及生态系统的崩溃)发生在今天，我们是否可以认为这种大灭绝及系统崩溃是主体实践的依据而不应违背呢?
进一步地，我们应该如何看待伴随着自然演化过程的一个物种的(必然的)消亡呢?以自然主义的逻辑而言，这种灭绝必然不是“恶”，后者又如何保证物种保护之义务的原则性呢?面对一种(不是因为人类活动及其影响，而是因为其自身适应性的相对退化而)濒临灭绝的物种，主体是否有保护它的义务呢?如果承认该义务，那么主体实践将违背自然选择之优胜劣汰的演化法则，亦即与自然主义相矛盾;如果否认该义务，那么物种保护的义务将不是原则性的，而是条件性的，而这样的条件又是什么呢?对此，克里考特并没有阐述。以维护自然主义的底线而言，我们必须对物种保护的义务的原则性做出让步，而阐明相应的条件性。例如，对于30年前天花病毒的灭绝、100年前北美旅鸽(Ectopistes migratorius)的灭绝与6500万年前恐龙的灭绝，主体的自我道德判断显然是不一样的。对于整体主义环境伦理而言，这里的主体自我道德判断不可避免地涉及到三项条件：(a)主体之于物种的(历史上的负面)影响，(b)物种之于主体的(可能的负面)影响以及(c)物种之于系统的(可能的负面)影响。其中，条件(a)构成因于主体行为的道德责任的必要条件;条件(b)承认了主体私利的权利因而削弱了主体之于该物种保护的义务性;而(c)体现了整体主义的考量因而增强了主体之于该物种保护的义务性。应该说，天花病毒的灭绝案例满足条件(a)与(b);北美旅鸽的灭绝案例满足条件(a)与(c);而恐龙的灭绝案例仅仅满足条件(c)。
因此，我们逻辑上无法，道德上也没有必要为恐龙(或某一绝缘于主体的物种)的灭绝而负有道德责任，即使此物种之于系统具有重要的生态学意义，或者即使出于非伦理性的目的(如功利性或科学研究)主体主观上不希望灭绝的发生或者曾经采取行为以避免该物种的灭绝。相反，对于主体行为导致的物种灭绝(如北美旅鸽)，我们的道德负疚感是无法被剥离的，虽然在某些情况下，如出于主体生命权的自卫的需要以及物种之于生态系统影响的可忽略性(如天花病毒的灭绝)，该负疚感对于理性主体而言是可以被其他考量所压盖的。即便这种人为灭绝是“应然”的，该负疚感也是不能消除的;以此，道德主体的负疚感是注定的，亦即难以避免的。因此，笼统地以自然本底的“是”为面向的伦理学是不恰当的，它将使得“应该”的范域极为广大，从而势必超越道德主体的实践能力。
一个合理的伦理学需要合理地划定主体的道德实践范围。“过犹不及”，生态中心论需要对其所谓的自然之“善”进行限定。